РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТАНАТОЛОГИЯ
К. Г. ИСУПОВ Вопросы философии.— 1994.— №3.
Наше время отмечено обостренным вниманием к ситуациям избыточной экзистенции. К ним относится и «вопрос о смерти», современный интерес к которому приобретает подчеркнуто детективный характер,— и не только на уровне масс-медиа. Сейчас мы переживаем накат четвертой волны эклектической танатологии (если первой считать эпоху классического масонства, второй — спиритические дискуссии времен Достоевского и Федорова, а третьей — эмигрантскую публицистику Серебряного века). В четвертой волне угадываются как традиционные формы кризисного сознания, одержимого страхом жизни и сублимированным страхом смерти, так и попытки новой иммортологии и новой танатологической утопии. Менее всего нашлось здесь места осознанию накопленного русской мыслью опыта размышлений о смерти.
Философия смерти в России — это философия «ответственного поступания» (М. Бахтин), «трагического историзма» (Г. Флоровский) и личностного самоопределения в мире необратимых действий.
Самое поразительное то, что танатология — это наука без объекта и без специального языка описания; ее терминологический антураж лишен направленной спецификации: слово о смерти есть слово о жизни, выводы строются вне первоначального логического топоса проблемы,— в плане виталистского умозаключения, в контексте неизбываемой жизненности.
Смерть не имеет собственного бытийного содержания. Она живет в истории мысли как квазиобъектный фантом, существенный в бытии, но бытийной сущностью не обладающий. Танатология молчаливо разделила участь математики или утопии, чьи «объекты» — суть реальность их описания, а не описываемая реальность. Если в архаическом мифе и образах искусства смерть еще может получать эстетические объективации; если историческая психология изучает эволюцию идеи смерти, что позволяет выйти на специфическую типологию культуры 2, то философия смерти так и не родилась: проблемная фактура танаталогии без остатка проецируется в витальный план.
Светская философия XVIII в. остро переживала заброшенность одинокого человека в бытии и истории. Смертный в смертном мире, человек истории есть дитя страха смерти. Идеи метемпсихоза и палингенеза не раз окажут ему компенсаторные услуги — образы за-бытийной вечности снимут ужас кончины. Эстетика естества и эстетика для мыслителя XVIII столетия соединялись в зрелище судьбы частного гражданина. Эстетизация судьбы была связана с пониманием жизни и смерти как взаимноструктурирующих принципов бытия. Кардинально смыслоразличаясь в общежизненной материи, жизнь и смерть взаимно изображают друг друга (так «работает» естественный агрегат Натуры). Коль скоро смерть — то производное («про-изведение») жизни, она как бы изображает жизнь. В самом свойстве зрелищно представить и житие человеческое, и удел тварной Вселенной смерти дана последняя возможность удержаться на краю бытия, отразить жизнь как обращенную (отпроецированную вовне) перспективу. Чтобы сохранить единую картину мира, смерть была допущена XVIII в. в ее композицию на правах эстетически превращенной (и тем — онтологически реабилитированной) формы. Избыточествующая во времени жизнь пространственно обнимается смертью как формой самое себя; форма есть умирание, реформа смерти есть размыкание ее объятий. Так пульсирует превозмогающее свой тварный энтропийный избыток Бытие. Жизнь, изображаемая смертью, явлена в феномене человека как Божьей твари: бессмертная душа, оплотненная смертным телом. Тело может быть понято как часть натурального ландшафта 4.
На русской почве интерес к смерти определялся разнородными тенденциями. С одной стороны, на Руси хорошо помнили святоотеческий тезис Иоанна Дамаскина: «Философия есть помышление о смерти» (Диалектика. 3, pq 94, 534 В; ср. у Платона: Фед. 67е). С другой стороны, любопытство к смерти мотивировалось мистическими текстами в масонском обиходе. Масонам удалось создать концепцию поступка, в свете которой безнадежная необратимость времени резко повысила в ранге моральную ответственность «я» в мире «других» и всех «я» пред Богом. Любовь к ближнему оказалась сублиматом страха смерти, а созерцание тленных футляров существования принудило к идее нравственного самосовершенствования.
В пестрой картине типов человеческого поведения можно назвать только одну специфично русскую форму самоотверженного (экстремального в своем надчеловеческом героизме) вызова смерти и смертности: юродство. В трагической фигуре «Божьего шута» (так назовет Л. Карсавин юродивого в своей «Поэме о Смерти», 1932) на Руси состоялась первая смерть смерти: она поражена в правах на онтологическую изобразительность, потому что ее не замечают. Юродивый презрел свое тело и тем выпал из детерминированного смертью смертного мира.
В XIX в. в проповеднической литературе усилились интонации «смерти второй». В сочинениях святителя Игнатия Брянчанинова вся жизнь малых мира сего рассматривалась в контексте угрозы человеку от мирового Ничто» 5. «Удвоение» смерти создало миф об эволюции смерти. Горизонт смерти-кончины не становился ближе, но делался все притягательнее. Идея судьбы как школы смерти — не нова, но православная этика придала ей интригующий характер б. Когда-то «momento mori» означало «торопись жить», а теперь «учись умирать».
Персонологическая проработка темы смерти в XIX в. принадлежит не философам, а писателям. Творчество А. Пушкина окончательно снимает запрет на исследование проблем смерти и судьбы. Пушкин не отворачивается от горестного зрелища смерти, но он, свидетель пластично иерархизированного мира, предпочитает смерти ее образ. Пушкин не был, как Чаадаев, одержим кошмаром Страшного Суда; не стал и поэтом мировой меланхолии и скорби. Расставив все вещи мира на свои места, Пушкин — демиург русского эстетического Космоса — изобразил смерть как загадку в ряду загадок бытия, но... не более. Смерть и жизнь «сняты» для него в общем порядке бытия. Этого эстетического такта не хватало В. Печерину, автору мистерии «Торжество Смерти» (1837), который знал только один способ личного противостояния мировому Хаосу: эстетизация жизни, организованной как «роман» .
Трагическая акцентуация смерти предпринята Ф. Тютчевым, автором монументальных свидетельств смерти («Malari'a», 1830). Классический репертуар романтического танатоса Тютчев осложняет темами смертоносной любви поэта-небожителя и эротического суицида.
Подлинным культом смерти отмечена проза Н. Гоголя. Известно особое пристрастие Гоголя к изображению всяческой нежити. Логика абсурда в «Ревизоре» и поэтика загробья в «Мертвых душах» рождают фантасмагорию мира монстров, князей тлена, зооморфных чудовищ. Живое и мертвое меняются местами. Однако гоголевский театр теней не стал эпосом Смерти. Зло захлебнулось собственным избытком: в поэмах нашли свое место и пиршественные образы, и историософия надежды, и то, что М. Бахтин назвал «катарсисом пошлости».
На Гоголе русская культура почти исчерпала позитивные попытки понять смерть в пределах эмпирии.
Эмпирическая смертность живого не загадочна, ибо в ней, внутри фиксированной опытом общей судьбы, еще нет полноты практики Провидения, загадочного по определению. Трансцендентная загадка смерти оформляется, когда ее начинают понимать как иное жизни. О каких поступках может идти речь применительно к «той» жизни? Но речь идет: в смертную судьбу вносится фабульный (событийно протяженный) момент-вектор посмертного пребывания в его трансцендентных качествах. Смерть как конечное перестала удовлетворять мысль и сделалась бесконечной, обнаружила типы и структуры, стала жизненной проблемой. Теперь вопрос о смерти — это вопрос о смысле смерти, а мертвого смысла не бывает. Бесконечная смерть — амбивалентный перевертыш бесконечной жизни.
В творчестве Ф. Достоевского голос тоскующей смертной твари обрел напряженность вопля. Взыскание бессмертия стало главным делом жизни и центральным вопросом космодицеи. Если нет бессмертия, то весь мир — насмешка над человеком («Исповедь» Ипполита в «Идиоте», 1868). Смерть перечеркивает смысл бытия,— и герой «Братьев Карамазовых» готов «вернуть билет» Творцу. Шатов в «Бесах» (1871—1872) затевает люциферианский онтологический бунт против Бога, изгнавшего первых прекрасных детей человечества в трудный и смертный мир. Реплика ветхозаветного Змия Эдемского: «Вы будете как боги» (Быт. 3, 5) обретает смысл: «Кто смеет убить себя, тот бог» . Дневниковая запись, сделанная Достоевским в дни смерти первой жены («Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?»), формулирует тезисы антроподицеи в аспекте христологии и программу грядущего всеединства, в котором сохранены приоритеты личности («Мы будем—лица»). В картине мира Достоевского и в представленной им дуальной топологии внутреннего человека Эрос и Танатос даны во взаимно сопряженных объемах. Это мировые оси бытия. Внутри истории смерть непобедима, а попытки прижизненно остаться при Христовом идеале смертоносны для ближнего. Так «князь Христос» — Мышкин становится героем трагической вины и источником гибели для других. Его сознание угаснет для мира раньше, чем тело, и он не узнает смерти.
Л. Толстой пытался создать философию смертной телесности. Тема таких его произведений, как «Записки сумасшедшего» (1844—1901), «Смерть Ивана Ильича» (1864—1868), «Хозяин и работник» (1895)—смертное мучение плоти, «всей кожей» отвращающей приближение кончины , страх смерти . Для героев Толстого смерть обтекает всю поверхность плотяного человека, отводя ему глаза от возможных просветов в иное жизни. Смерть тотально объемлет мир, столь же тотален и ветхозаветный страх пред Богом — Хозяином и подателем жизни и кончины земного века. Толстой думал о «религии смерти», что «необходима для нравственной жизни». С этой целью и был, очевидно, издан своего рода учебник смерти 12; «поэтика умирания», ars moriendi заняла свое место и в выпусках «Круга чтения». В художественной прозе Толстого образы смерти (внимательно изученные в книге И. Бунина «Освобождение Толстого», 1937) впечатляют глубиной соматического переживания, и все же недоумение автора перед проблемой так и не разрешилось.
В. Соловьев указывает на истинный источник предсмертных терзаний Ивана Ильича: героя пожирает тоска по собственной смерти, его сознание закрыто навстречу смерти другого,— и тем самым лишено альтернативной возможности катарсиса, который достижим на пути сочувственного внимания к ближнему 1Э. По Соловьеву, замкнутость на мысли о личной смерти — это результат богоборческого посягания на Божье дело и Божье ведение. Страх смерти — искус человекобога (2,98; 2,315). Поздний Соловьев отстаивает мысль о «разумной вере» во «всеобщее воскресение всех», поскольку только оно и есть «подлинный документ подлинного Бога» (2,733), удостоверяющий и человека как особую ценность Божьего мира.
Конфессиональный догмат о воскресении современник Соловьева Н. Федоров развернул в практическую программу воскрешения отцов. Автор этого проекта извлек из потрясшего его зрелища смерти не те уроки, что достались Л. Шестову (он счел смерть экзистенциальной насмешкой над здравым смыслом) или Бердяеву (расколовшему Смертью свою картину мира на двуплан бытия). Замысел Федорова был вполне демиургический: осуществить онтологическую реформу Вселенной, изгнать из нее смерть и тем устранить главный ущерб бытия. Федоров был охвачен эмпатией сиротства (биографического и космического); своим долгом он положил научить людей тому, как вернуться к братскому состоянию, т. е. бессмертию 14.
Русская философия смерти пытается замкнуть перспективы дольнего мира на образы спасенных лиц (Достоевский), Всеединство вечного Воскресения (Соловьев), на утопии тотально воссозданных поколений (Федоров) и грядущего царства «бессеменных святых» (Розанов). Эти мифологемы вошли в религиозный опыт XX в., но претерпели существенную переадресацию: XIX в. любил жизнь и мог еще благоговеть перед ее возможностями. Первые десятилетия XX в. вручили философам в качестве ближайшего объекта новый тип человека, жить не желающего и изверившегося в жизненных ценностях. Новая иммортология по многим направлениям развивается в формах философической профилактики суицида. В глазах XX в. космос смерти отчетливо и неотвратимо преобразуется в трагедию вселенского самоубийства.
Революции и войны нашего столетия воздвигли живые картины активной смерти. В искусстве авангард разрушил классическую геометрию прямой перспективы и эстетику жизнеподобия. В литературе импрессионизм размыл четко очерченные контуры внешнего мира, а символизм и вовсе заменил их мифологической конструкцией. Мифология мирового Зла, танатоса и эстетические программы суицида заняли в быте и творчестве символистов центральное место. Футуризм избрал поэтику насилия и идеологию разрушения «старого мира». Ситуация человека, стоящего перед угрожающим ему извне миром, усложнялась кризисом внутреннего человека: ницшеанство и психоанализ, релятивистские концепции в физике и космогонии, неокантианская гносеология и культурфилософия «заката Европы» довершили разгром традиционных гуманистических ценностей путем простой перемены знака. На аксиологической шкале эпохи менялись местами «варварское» и «культурное» (типа «панмонголизма» и «скифства»), «бесстыдное» и «целомудренное» (замена философии Эроса «половым вопросом»), «иллюзорное» и «настоящее» («неужели я настоящий, и действительно смерть придет?»).
Религиозный ренессанс стал и мировоззренческой «суммой» этих процессов, и отчаянной попыткой вернуться к целостной картине мира, к богочеловеческому диалогу в богооставленном мире. «Пещера Платона» и «Иов на пепелище» — навязчивые темы философской прозы, а мистериальная этика жертвы и тревога за судьбу «другого» — основной ее мотив.
XX в. вспомнил о пространственных интерпретациях образов смерти — закрытых, довлеющих объемах (вроде идиллии остановленного времени в «Старосветских помещиках» Гоголя). Иначе говоря, объект философско-эстетической танатологии обретал очертания и пластику скульптуры, возникла скульптурика смерти. Смерть, успокоенная в своем пространстве, позволяла теперь обойти ее вокруг, рассмотреть с разных дистанций и в разных ракурсах, измерить, достроить как пластическую структуру, «размягчить» для концептуальной формовки и комбинирования в составе пространственных ансамблей мировоззренческой архитектуры, подыскать онтологическую нишу в научной модели мира, в образных картинах Космоса и в историческом самосознании.
Идея структурности вещей бытия, в сочетании с символическим опытом чтения «текста мира» (гиперсемиотизация Натуры) позволили XX в. осуществить чрезвычайно важную (не отрефлектированную современниками) онтологическую реформу. Смысл ее состоял в признании за природой свойств уровневого взаимозначения. Иллюстрацией пусть послужит герой, несколько выходящего из хронологического ряда А. Платонова; его занятие по меньшей мере странно: он делает деревянные копии железных предметов (сковороды, орудия крестьянского труда), лепит из глины нечто, не имеющее аналогов в природе.
По Платонову, вещи, «проговаривая» себя в инородном, чуждом их природной фактуре материале, тем самым подтверждают и исконную свою суть, и мировое единство «вещества существования». Деревянная сковорода не отрицает «эйдоса» «сковородности», но проявляет (на контрасте клетчатки и металла) весомость ино-вещного железа. Смерть пропадает в онтологической дружбе вещей. Другой герой Платонова проявляет заботу о сиротски отпавших от целого фрагментах мира: собирает комья земляного праха, обломки и обрывки забытых предметов (как и герой «Гарпагон иады». 1933, К. Вагинова). В сложном органическом процессе метаморфоз мировой плоти и ее ино-воплощений, во всеобщем законе онтологического ино-означенья отстаивается бессмертие живого и утверждается завет неодиночества человеков под осиротевшими небесами.
Схожие процедуры мета-воплощений описаны и у Н. Бердяева. По условиям его персонологии, «я» не объективируемо в смертном мире, но, чтобы состоялся диалог с «другим», «я» высылает навстречу многим «я» «других» свои артистические «ино-я», обладающие всей полнотой личностного приоритета. В зоне маргинального контакта полномочные вестники «я» общаются с вестниками «других» на границах личностей. Целокупная и бессмертная монада «я» изъята из тления и сохранена для богочеловеческого диалога и выхода, по смерти тела, в метаисторию.
Эсхатологическая гносеология Бердяева не отрицает учения о бессмертии души и вечной жизни духовного Собора посмертного человечества. В его трагической картине мира смерть являет собой непобедимое зло разъединения и разобщения живой материи. Оно преодолевается в борьбе человека за целостность субъективного самоодержан ия и позитивно разрешается в возможностях не вполне ясного «многопланового перевоплощения». Увлеченность идеей метемпсихоза русских философов XX в. делает весьма условной их верность христианству с его строгим историзмом и убежденностью в единократности исторического события.
Обращенная онтология смерти раскрыта в центральном памятнике философской танатологии века — книге С. Булгакова. В диалектике взаимоозначающей тварно-нетварной Софии одолена смерть как наследие падшего бытия. Приятие смертной муки вечным существом — Спасителем и Искупителем мира — искореняет возможность победы над тленом в смысловом теле Слова Завета, в событии кеносиса и в обетовании будущего века. Голгофа есть распятие смертного и воскресение в смерти. Умирание есть отпадение в одиночестве гибнущей твари. Но в смерти, говорит Булгаков, «я познал себя включенным в полноту, в апокалипсис, в откровение будущего века». Сегодняшним увлеченным читателям сочинений на тему «жизнь после смерти» 15, в которых обобщен клинический опыт самонаблюдений агонизирующих пациентов (т.е. в которых изучены мгновения не «после», а «вместо» смерти), неплохо было бы обратиться к Булгакову, к его утверждению, что «умирание само по себе не знает откровения о загробной жизни и о воскресении. Оно есть ночь дня, сам первородный грех» .
В мистерии Л. Карсавина «Поэма о Смерти» обыгрываются прения Иова с Богом. Устами подвергаемого инициации ветхозаветного героя задан вопрос: «Как оправдается человек перед Богом?» (Иов. 9.1); «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» (Иов. 14, 14). В карсавинском изводе антропологии человек осуществляет в своей судьбе восхождение к Симфонической Личности — единомножественному сообществу спасенных. Индивид («момент-личность») означивает свое сущностное соприсутствие Симфонии в иерархиях, идущих по вертикали, вверх в метафизическом пространстве Собора. Как деревянная сковорода платоновского героя моделирует свой металлический прототип, так и индивид Карсавина воплощен в человеческих мощностях высшего порядка («О Личности», 1929). В «Поэме о Смерти» идет не лишенная травестийного риска игра по переводу традиционных аргументов теодицеи в план оправдания человека. Новый Адам Карсавина берет на себя роль... искупителя Бога как «Своего Другого». Бог спасен и оправдан в человеке полнотой страдальческого жития на земле. Человеку надлежит исполнить крестный замысел до конца... Будем вместе жить этой несовершенной жизнью». Так у нового Адама-Искупителя появляется надежда положительного ответа на вопрос:
«Умру ли я Божьей смертью?» (в контексте: «не будет ли напрасной моя жертва и мое со-распятие Господу?»). Религиозная философия танатоса в творчестве Карсавина подошла к черте, за которой взыскание Божьей смерти (по факультативному смыслу словосочетания), готово означить смерть самого Бога. Если в единомножественной фактуре Симфонии «я» жертвует своей самостью ради универсального сверхличного синтеза, то, вопреки намерениям Карсавина, эта картина метаистории не нуждается ни в Боге как инициаторе Собора, ни в смерти как разлучной инспирации, коль скоро финальный замысел Богостроительства — спасение личного человека — при этом не осуществляется по слову Завета. Поначалу едва уловимый проблемный мотив поэмы (христианство как историческая неудача), постепенно нарастая, сливается с самим текстом, наполняя его почти «веселым отчаянием».
Отдельный сюжет в истории русского танатоса составил образ смерти. Первое десятилетие XX в. отмечено приоритетным влиянием этой темы, в частности в литературе; параллельно философская публицистика культивирует апокалипсис культуры, образ Антихриста, эсхатологические пророчества. В 1910 г. выходит альманах «Смерть» с обзором литературной танатологии»17, а еще раньше группа «Литературного распада» с позиций почти марксистского иммортализма подвергает критике декадентски-богемное любование смертью 18. Будущий историк отечественной мысли о смерти оценит и импрессионистскую прозу Рафаила Соловьева («Философия смерти». М., 1906), и исповедальный анализ страха в романе В. Свениицкого «Антихрист» (1908), и тексты Ф. Сологуба — поэта трагического пессимизма, и апофатический культ смерти в абсурдных картинах мира обериутов.
Иммортология Серебряного века охотно развивает идущие от Достоевского аналогии идейного иллюзионизма всякого рода и смерти как последнего миража. «Общественные идеалы» получают новые испытания «пред лицом смерти»: «Разве смерть не будет так же пожирать всех рождающихся людей, когда в России наступит другой общественный строй?..» — резонно замечает герой скандально известной исповеди.— Я слишком знаю смерть... чтобы закружиться в ребяческом вихре «освободительного движения» 20. Ответом на эту реплику явился маленький трактат Е. Н. Трубецкого: «Достаточно совершить прогулку на кладбище, тут мы найдем безобразную, возмутительную пародию на все наши идеалы и формулы... Разве смерть не превращает в недостойный обман все наши святыни?.. Деспотизм есть смерть... В основе нашей жизни лежит вера в скрытый от нас разум вселенной... В бессмертии смысл свободы и ее ценность. Признание свободы — это та дань уважения, которую мы платим бессмертию 21.
Проблемы эстетической танатологии представлены в антропологических сочинениях М. Бахтина 20-х годов. По его мысли, «я» не в состоянии осознать событие своей смерти. Она может быть увидена лишь «другим», в видении которого жизнь получает эстетическое спасение-завершение: «Память о законченной жизни «другого»... владеет золотым ключом эстетического завершения личности... Помыслить мир после моей смерти я могу, конечно, но пережить ее эмоционально окрашенным фактом моей смерти, моего небытия уже я не могу изнутри себя самого, я должен для этого вжиться в другого или в других, для которых моя смерть, мое отсутствие будет событием их жизни; совершая попытку эмоционально (ценностно) воспринять событие моей смерти в мире, я становлюсь одержимым душой возможного другого, я уже не один, пытаясь созерцать целое своей жизни в зеркале истории...». Особую ценность для истории танатоса представляет анализ Бахтиным, образов смерти у Достоевского (в его мире «смерть ничего не завершает, потому что она не задевает самого главного в этом мире — сознание для себя») и Толстого (для овеществленного сознания его героя смерть обладает «завершающей и разрешающей силой» ).
Опыт изображения смерти у Достоевского и Толстого лет в основу книги Л. Шестова «На весах Иова» (1929). Шестов наследует экзистенциальную тревогу «парадоксалиста», в которой сублимировано недоумение «подпольного мыслителя» Достоевского перед абсурдом смерти как самоочевидной онтологической бессмыслицы; внятна ему и смертная тоска овнешненного тленной телесностью героя Толстого. Перед зрелищем смерти (т. е. перед живой жизнью, упакованной в футляры смерти) Шестов формулирует долг философа: не мириться с противоречиями бытия, но «вырваться, хотя бы отчасти», при жизни, от жизни». В интонациях Иова богооставленного автор «Откровения смерти» (1915) твердит о напрасном даре, доставшемся человеку: разумение и объяснение.
В противоположность шестовскому отчаянию русская традиция танатоса знает и смиренные размышления И. Ильина: в книгу «Поющее Сердце» он включил «Письмо о смерти» и «Письмо о бессмертии», в которых православная дидактика танатоса строится в традиционном аспекте достоинства личности.
Концепции воскрешения и метаисторических аннигиляции смерти в XX в. перестали выполнять компенсаторные функции (по отношению к страху жизни и страху смерти). Они, конечно, сохранились в списке предметов богословских дискуссий и конфессиональных предпочтений, но по эту сторону бытия все чаще смотрят на них с чувством некоторой неловкости.
Русская традиция знает абсолютную посюстороннюю альтернативу смерти; история ее философского осмысления практически не изведана. Это — метафизика детства. В феномене ребенка отечественной мысли открылась та единственная ниша, в космосе смерти, в которой танатос априорно упразднен. В детях дана субстанция жизненности и онтологическая иллюстрация бессмертья. Дети — живые черновики бессмертных существ: и внутри своего родового миофологического сознания, и в нежном цветении мировой плоти. Мифологема детства освящает витальную достоверность человекоявленья в бытии и весь человеческий план Божьего Домостроительства. Дети — самые надежные вестники Божьей Правды: на них осуществляется свидетельское предстательство мировой надежде и первопамять древнего Эдема, в них сбывается подлинник Завета. В глазах С. Булгакова, «детским миром устанавливается некое срединное, переходное состояние между ангельским и человеческим миром... Онтологическое раскрытие природы и предназначения этого детского мира, по-видимому, переходит за грань этого века. Он имеет свое онтологическое основание в том освящении детского возраста, которое дано Спасителем, прошедшим и младенчество в своем воплощении» 23. Святоотеческая мифологема человечества как Детского Собора чад Божьих закреплена в отечественной словесности образом «детской церкви» (М. Бахтин): клятвой детей на могиле Коли Красоткина в финале «Братьев Карамазовых» «Детское» в мире взрослых призвано, у Достоевского, вернуть человека в до-греховное состояние; в «Идиоте» князь Мышкин. В ребенке просветляется темная, падшая природа дольней твари. «В сиянии младенца есть ноуменальная, по-ту-светная святость, как бы влага по-ту-стороннего света, еще не сбежавшая с ресниц его»
Философия смерти создается взрослыми людьми, их угрюмому позитивизму мы обязаны маскировкой танатологии под какие-нибудь «этюды оптимизма»25. В детях открыта творческая юность мира и рвущая смертные оковы витальная энергетика. Так полагал автор жизненной концепции «творческого поведения» — М. Пришвин: «Если творчество есть сила освобождения от цепей, то это же самое творчество может и сковать цепь: как сохранить силу творчества до решимости схватиться с самой смертью?.. Сила творчества сохраняется теми же самыми запасами, какими сохраняется на земле вечное детство жизни во всех его видах» 26.
Мысль героя Достоевского о невозможности оправдания мира, стоящего на крови ребенка, запала в память русской культуры. В картине мира А. Платонова рушится мироздание, если в нем погибает его основная ценность и предмет культа — ребенок. Мир, в котором нашлось место для детских могил, еще не готов для жизни: «Жить на земле, видно, нельзя еще, тут ничего не готово для детей»
Параллельно литературно-эстетической метафизике и теологии детства 28 развиваются и культурно-исторические его трактовки. Они связаны со специфическими рефлексами русского зллинства», которыми насыщены тексты, вроде «Младенчества» Вяч. Иванова и мемуаров о своем детстве П. Флоренского.
В греческой детской Европы мы получили культурный иммунитет от смерти. За нашими плечами — опыт ее отрицания в масштабах исторически адекватного опыта. Б. Пастернак писал в «Охранной грамоте»: «В возрастах отлично разбиралась Греция. Она остерегалась их смешивать. Она умела мыслить детство замкнуто и самостоятельно, как заглавное интеграционное ядро... Какая-то доля трагизма, по ее мысли, должна быть собрана достаточно рано в наглядную, мгновенно обозримую горсть. Какие-то части здания, и среди них основная арка фатальности должны быть заложены разом, с самого начала, в интересах его будущей соразмерности. И, наконец, в каком-то запоминающемся подобии, быть может, должна быть пережита и смерть» 29.
Культурология Смерти и метафизика Танатоса, встретившись на почве эллинских симпатий русской мысли. Придали ей особый привкус трагического оптимизма. О. Мандельштам, твердо знавший, что культура не ведает смерти, готов был распространить эллинскую иммортологию на все историческое содержание христианства: «Христианский мир — организм, живое тело. Ткани нашего мира обновляются смертью. Приходится бороться с варварством новой жизни, потому что в ней, цветущей, не побеждена смерть! Покуда в мире существует смерть, эллинизм будет, потому что христианство эллинизирует смерть. Эллинство, оплодотворенное смертью, есть христианство» °.
Русские интуиции смерти и опыт ее переживания в родной словесности и искусстве почти не изучены. Настоятельной потребностью, отвечающей духовной конъюнктуре дня, является собирание и издание памятников отечественного размышления над смертью. Уже само по себе это дело есть борьба со смертью. Музыкой смерти переполнен космос нашей культуры. Партитура ее неплохо изучена русскими мыслителями. Наш долг — вернуться к этим страницам и заново перелистать их в прощальном Свете Невечернем плывущего во тьму второго тысячелетия.
Литература
См. Гуревич. А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии: О новом направлении в зарубежной историографии//Одиссей. Человек в истории. Исследования по социальной истории и истории культуры. М., 1989. С. 114—135; Новикова О. А. К вопросу о восприятии смерти в Средние века и Возрождение (На материале испанской поэзии)//Культура Средних веков и Нового времени. М., 1987, С. 52—59; Семина К. А. Археология и социология смерти (Анализ исследований 80-х гг.)//Лич-ность и общество в религии и науке античного мира (Современная зарубежная историография). Рефер. сб. М., 1990. С. 91—107; Гайденко П. П. Смерть//Филос. Энцикл. М., 1970. Т. 5. С. 34—36.
Седов Л. Типология культур по критерию отношения к смерти//Синтаксис (Париж). 1989. № 26. С. 159—192; Семиотика культуры. Ill Всесоюзн. школа-семинар. 15—20 сентября 1991. Тезисы докладов. Сыктывкар, 1991.
Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний//Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Т. 6.
4 А. Радищев как и М. Щербатов («Размышления о смертном часе», «Разговор о бессмертии души»—оба в 1788), не разделяет скептического взгляда европейских просветителей на «тайны гроба». Механистические картины мира, в которых смерть — лишь причина в ряду причин, окрепнут в эпоху позитивизма и плоского семинарского материализма (Радищев А. Н. О человеке, его смертности и бессмертии/Избр. филос. произв. М., 1949. С. 312—313).
5 Игнатий Брянчанинов. Слово о Смерти. Изд. 6. М., 1900; Он же. Слово о человеке//Богословские труды. М., 1988. Т. 29. С. 285—320. Известен трактат Ивана Заболотского (монаха Иоасафа) «Слово о том, что не надобно бояться смерти, сказанное в Заиконоспасском монастыре», 1775. См. некоторые материалы последующих полемик о смерти: Токарский А. О страхе смерти//Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 40. № 6; Эрн В. Социализм и проблема свободы//Живая жизнь, 1907. № 2. С. 68—87 (Ч. Ill, статьи); Розанов В. Вечная тема//Новое время. СПб., 1908. 4У17 янв. № 11427. С. 3; Мережковский Д. С. Мистические хулиганы//Свободные мысли. СПб., 1908. 28 янв. № 38. С. 2; Розанов В. Еще раз о вечной теме//Новое время. СПб., 1908. 23 февр.Уб марта. № 11476. С. 4—5; Он же. Смерть... и что за нею//Смерть. Альманах. СПб., 1910. С. 143—163;
Он же. Святость и смерть//Новый путь. 1903. № 7.
6 См., в частности: Савонарола Дж. Проповедь об искусстве хорошо умирать//Вестник РХД (Париж-Нью-Йорк-Москва). 1981 (III—IV). № 135. С. 99—124. Анализ темы «искусства умирания» см.: Хейзинг И. Осень Средневековья. Гл. IX. М., 1988. С. 149—163. Эту же тему в проповеднической традиции русской церковной прозы см.: Светлов П. Я. Любовь и смерть//Киевлянин. 1899. № 132;
О страхе смерти//Там же. 1901. № 25; О смысле смерти//Там же. 1901, № 53; Гермоген (К. П. Добронравов). Утешение в смерти близких смерти. СПб., 1903; Монах Митрофан. Как живут наши умершие и как будем жить и мы после смерти. По учению православной Церкви, по предчувствию общечеловеческого духа и по выводам науки. Изд. 5. В 4-х частях. СПб., 1889 (М., 1891); Иоанн, еп. Тайна смерти//Домашняя Беседа. 1869. № 48.
Печерин В. С. Замогильные записки//Русское общество 30-х г. XIX в. Мемуары современниковУред. И. А. Федосов. М., 1989. С. 149.
8 Достоевский Ф. М. ПСС в 30 тт. Л., 1974. Т. X. С. 92. Собеседник Шатова возражает в интонациях уравновешенного рационализма: «Человек смерти боится, потому что жизнь любит... и так природа велела» (Там же. С. 93). Ср. «Если бы наш ужас перед уничтожением был изначальным аффектом и не действием присущей нам вообще любви к счастью, то он скорее доказывал бы смертность души... Смерть в конце концов неизбежна, однако человеческий дух не сохранился бы, если бы природа внушила нам отвращение к смерти» (Юм Д. Соч. в 2 тт. М., 1965. Т. 2. С. 806).
9 «Если смерть — величайшая опасность, то надеются на жизнь; если не узнали о еще более ужасной опасности, то надеются на смерть. И если опасность так велика, что смерть стала надеждой, то отчаяние есть отсутствие возможности смочь умереть» (Кьеркегор С. Болезнь к смерти (1849)//Антология мировой философии в 4 тт. М., 1971. Т. 3. С. 371.
10 О страхе смерти см.: Шперк Ф. Э. О страхе смерти и принципах жизни. СПб., 1895; Лифтон Р., Ольсон Э. Жизнь и умирание//Реферат Д. Ляликова//Буржуазные психоаналитические концепции общественного развития. Рефер. сб. М., 1980. С. 64—92; Сабиров В. Ш. Этический анализ жизни и смерти. М., 1987; Рашидов С. Ф. Смысл жизни и страх смерти как обнаружение феномена самосознания//Фигуры Танатоса. Символы смерти в культуре/Отв. ред. А. Демичев. СПб., 1991. С. 39—46.
11 Толстой Л. И. О значении религии жизни и религии смерти//ПСС в 90 тт. М., 1936. Т. 17. С. 356.
12 О смерти. Мысли разных писателей. Собрал Л. Н. Толстой. М., 1908. Не без влияния этой. антологии в XX в. написалась книга: Андреевский С. А. Книга о смерти (Мысли и воспоминания). Т. 1—2. Ревель-Берлин, 1922. См. рец. Д. Философова: За свободу (Варшава). 1923, 3 янв.
13 Соловьев В. С. Соч. в 2 тт. М., 1990. Т. 2. С. 526—528. Далее в тексте указываем том и страницу этого издания. Ср.: «Жизнь обладает бесконечной ценностью лишь в том случае, когда субъект в качестве духовного, самостоятельного субъекта является единственной действительностью; в справедливом ужасе он должен считать себя отрицаемым смертью» (Гегель Г.' В. Ф. Философия религии. В 2 тт. М., 1977. Т. 2. С. 193). Соловьев утверждает: «То, что... смерть есть необходимость безусловная—для этого нет даже тени разумного основания» (С. 527).
14 Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 109. Ср.: Брюсов В. О смерти, бессмертии и воскрешении//Вселенское дело. Одесса, 1914. Вып. 1.
15 См.: напр.: Жизнь земная и последующая (сост. А. Я. Гуревич.) С. Я. Левит. М., 1991.
16 Булгаков С. Я, Софиология смерти//Вестник РХД. 1978. № 127; С. 18—41; 1979. № 128. С. 13—32; Он же. Жизнь за гробом. Изд. 2-е. Париж, 1987} Флоренский Г. В. Смерть на Кресте. Париж, 1930; Ильин В. Н. Профанация трагедии. Утопия перед лицом любви и смерти//Путь, Париж. 1933. Т. 40. С. 54—63; Он же. Великая Суббота. О тайне смерти и бессмертия//Путь. 1938. Т. 57. С. 48—57; Ср.: Флоренский П. А. Не восхищение непщева (Фил. 2,6—8)//Богословский Вестник. 1915. Т. 2. С. 512—562.
17 Абрамович Н. Я. Смерть и художники слова//Смерть. Альманах. СПб., 1910. С. 209—284. ls В первом выпуске «Литературного распада» опубликованы статьи М. Морозова «Перед лицом смерти» (ср. Горский А. Пред лицом смерти, б/м., 1928) и П. Юшкевича «О современных фило- софско-религиозных исканиях» (отд. изд. СПб., 1908).
19 См., в частности, его сб. «Жало смерти» (М., 1904; рец. Иванов Вяч. Рассказы тайновидца//Весы, 1904. № 8). См. тематически близкие из великого множества подобных вещей: Мережковский Д. С. Смерть. Петербургская поэма//Северный вестник. 1891. № 3, 4; Свенцицкий В. Смерть. Драма. М., 1909; Сергеев-Ценский С. Смерть. М., 1908.
20 Свенцицкий В. В. Антихрист. Записки странного человека. Изд. 2-е. СПб., 1908. С. 42.
Трубецкой Е. Н. Свобода и бессмертие (1906)//Русская мысль (Прага-Берлин), 1922, Кн. Ш. С. 167—168; Смысл жизни. М., 1918 (Гл. П).
21 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчеств
|
