Введение
Актуальность исследования. Танатология всегда являлась краеугольным камнем, на котором зиждилась культура, поскольку понимание смерти давало ответ на вопрос о смысле жизни человека. Поэтому ничто в такой степени не раскрывает мировоззрение и ментальность того или иного исторического сообщества как специфика погребальных обрядов.
Сам по себе погребальный ритуал глубоко онтологичен. Он выражает интерстициальную форму человеческой экзистенции. Для религиозного сознания погребальная обрядовость есть переходное бытие, связующее онтологические системы земного и потустороннего мира. В «переходном ритуале» временно раскрываются рамки полярных сфер, и вместе с тем утверждается их разграничение.
Реконструировать погребальный обряд в контексте танатологических представлений возможно лишь на основе синергетического анализа. Особое внимание обращается на возможность соотнесения фактов материальной и духовной культуры. Философское осмысление погребальной семиосферы дополняется этнологическим, лингвистическим, археологическим, социологическим дискурсами.
В отечественной науке была даже выделена специальная дисциплина -тафология (от греч. тафос - похороны и логос - знание), изучающая все аспекты погребальной онтологии. Под тафосферой понимается область нахождения останков умершего.
Ступень перехода от биосферы к тафосфере, т.е. область самой смерти, охватывающей временной период распада органических соединений, обозначается термином моросфера (от греч. морос - смерть).'
Сам по себе погребальный обряд, в его локально-культурологическом выражении, описан достаточно подробно. Однако в качестве онтологической проблемы он не рассматривался. В литературе лишь констатировалась его вариативность, при отсутствие каузальной и эксплицитной интерпретации. Указанные пробелы выполняются при модуляции погребального обряда в универсальной исторической ретроспективе.
Смирнов Ю.А. Тафология: попытка системного подхода // Человек и его природное окружение в древности и средневековье. М., 1985. С. 17-23.
4. Степень изученности проблемы. Хотя специализированного исследования по
сформулированной проблематике не предпринималось, но определенные ее аспекты все-таки получили освещение в литературе. К первой группе работ относятся исследования, в которых предпринимается попытка целостного осмысления феномена погребальной культуры в контексте развития танатологических представлений. В сравнительно немногочисленной литературе такого рода лишь ставилась проблема создания универсальной исторической модели генезиса погребального обряда. Предметом дискуссий стал вопрос о типологизации.
Согласно классификации предложенной французским этнографом Ж.Монтадоном, возможно выделить следующие основные типы осуществления погребальных обычаев в истории:
оставление или выбрасывание;
водяное погребение;
воздушное погребение;
ингумация (зарывание):
а) пещерное,
б) зарывание в землю;
кремация (сожжение);
мумификация;
рассечение;
каннибализм.
Однако дальше фиксации исходного деления французский этнолог не пошел.
2. С.А. Токарев пытался представить развитие погребального обряда по подобию генеалогического древа. Однако в рамки линейной эволюции собранный материал не укладывался. Исследователь был вынужден создать перекрестную классификацию, существенно усложнявшую общую схему.
3. Ю.Д. Смирнов предлагал дифференцировать способы обращения с покойников лишь на два типа. К первому он относил действия, направленные на полное сохранение тела умершего. Обрядовым выражением такого подхода стал ритуальный спектр от ингумации до мумифицирования.
2 Montandon G. L'ologenese culture. P., 1934.
3 Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1964.
Второй способ был направлен на уничтожение мертвого тела. Результатом такого отношения явились обряды,
варьирующиеся от измельчения костных останков до полной кремации.
4 . Попытку синергетического осмысления погребального обряда в локально историческом преломлении язычества предприняли авторы сборника «Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд». Цель работы заключалась в проведение междисциплинарного исследование, что достигалось путем синтеза археологических и лингвистических данных. Однако, по собственному признанию авторов, книга не столько подводила итоги, сколько намечала ориентиры будущих исследований.
5. К тому же характер сборника не позволял предложить концептуального обобщения материала.
В очерковом популярном стиле написана книга А.В. Моршина и В.К. Лобачева «Мертвым - покой, живым - забота». Краткий экскурс в историю погребального обряда преподносится в ней в форме дидактики. Цель издания определяется учебно-популяризаторскими задачами, сообщить все, что должен знать о похоронах каждый человек. В книге собраны многочисленные курьезы из истории погребений.
6 . Склонностью к курьезности характеризуется и энциклопедическое издание А.П. Лаврина «Хроники Харона».
7 . Ко второй группе работ относятся исследования, в которых осуществляется танатологический анализ в исторической ретроспективе. Погребальный обряд в них, как правило, не имеет непосредственного рассмотрения. Однако через изучение отношения к смерти создается теоретическая основа и для интерпретации погребальной культуры. Созданию универсальных танатологических проекций препятствовало нахождение исследователей феномена смерти на позициях одной из религиозных доктрин. Тема истории представлений о загробном бытие приобрела особую популярность в советском религиоведении. В частности, резкой критике, как Смирнов Ю.А. Тафология: Попытка системного подхода // человек и его природное окружение в древности и средневековье. М, 1985; Леонова Н.Б., Смирнов Ю.А.
Погребение как объект формального анализа // КСИА. 1977. Вып. 148. С. 16-23; Смирнов Ю.А. Морфология погребения. (Опыт создания базовой модели) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд). М., 1990. 5 Исследования в области балто-славянской духовной культуры: («Погребальный обряд»). М., 1990. С.4.
Моршин А.В., Лобачев В.К. Мертвым - покой, живым - забота: О похоронах, поминках и кладбищах. М., 2000.
Лаврин А.П. Хроники Харона. Энциклопедия смерти. М., 1993.
«фантастику, не имеющую под собой никаких реальных оснований, полностью опровергаемую естествознанием», подвергал мифологему потустороннего мира И.А. Крывелев.
8 . Локально-историческая поливариантность отношения к смерти была продемонстрирована в работах польского исследователя А. Токарчика. Он пошел по пути дифференциации религиозно-танатологических подходов.
9 Хронологическую вариативность восприятия смерти в рамках западноевропейской культуры со времен средневековья до настоящего времени представил французский историк Ф. Ариес.
10 . Третью группу составляют работы, в которых исследуется какой-то локальный вариант погребальной культуры, или его аспект. Чаще всего они носят этнографический или археологический характер. Пожалуй, нет такого народа или исторической культуры, погребальный обряд которых оставался бы вне поля исследовательского внимания.
Русский погребальный обряд рассматривался в этнографическом ракурсе в трудах Е.В.Барсова, А.Е.Бурцева, Н.Н.Велецкой, Л.Н.Виноградовой, Д.К. Зеленина, Н.И.Костомарова, К.К.Логинова, И.П.Сахарова, А.Л. Топоркова, В.Н.Топорова, К.В. Чистова и др. С точки зрения археологии он исследовался в работах В.А. Городцова, И.Ф. Ковалевой, Д.А.Крайнова, И.П. Русанова, Б.А.Рыбакова, В.В.Седова, Ю.А.Шилова и др. Реже встречаются исследования, в которых проводится концептуальное осмысление черт или аспектов погребального ритуала, сходных для различных культурных ареалов. Таковой, к примеру, стала работа Д.Н. Анучина, сосредоточившего внимание на атрибутах ладьи, саней и коня в погребальной семиосфере.
11
Из вышеизложенного обзора следует, что, несмотря на изучение отдельных аспектов рассматриваемой проблемы, специализированного исследования онтологии погребального обряда в контексте развития танатологических представлений не предпринималось.
Источниковая база исследования имеет гетерогенную структуру. Источником по изучению погребального канона в рамках концепций дуалистической танатологии служат религиозные тексты. Важное значение имеют также различные толкования, пособия и инструкции по правильному, в контексте той или иной религии, осуществлению ритуала.
8 Крывелев И.А. Критика религиозного учения о бессмертии. М., 1978. С. 174.
9 Токарчик А. Мифы о бессмертии. Потусторонний мир. М., 1992.
10 Ариес Ф. Человек перед лицом смерти. М, 1993.
" Анучин Д.Н. Сани, ладьи и кони как принадлежности погребального обряда. М., 1890.
Однако определяемая в них идеальная модель
осуществления ритуала далеко не всегда соответствовала реальной практике
погребального обряда, который коррелировался с семиосферой народной
повседневности. Поэтому особая роль в диссертационном исследовании отводится
источникам этнографического происхождения. Многие из работ по реконструкции
этнической традиции погребального обряда, ввиду содержащегося в них
информативного материала, рассматриваются как в качестве литературы, так и
источников. При установлении ряда аспектов архаических погребальных обрядов
используются и археологические источники. Помимо письменных источников, автор
апробировал и собственный эмпирический опыт описания современных кладбищ,
крематориев и колумбариев. По некоторым из погребальных комплексов существуют
путеводители. Светская регламентация погребального ритуала отражена в различного
рода нормативных актах. В качестве источников, прежде всего по изучению
погребальной культуры нового и новейшего времени, используются произведения
художественной литературы, публицистики и мемуаристки. Особым
художественным жанром выступает эпитафика. Косвенным видом источников
является исторические работы, в которых присутствуют данные, относимые к
танатологии и погребальной культуре. В настоящее время существуют ряд
специализированных на погребальной тематике периодические издания:
петербургский ритуально-погребальный духовный ежемесячник «Реквием»,
мелитопольский ритуально-духовный журнал «Ковчег».
Объектом изучения является онтология погребальной культуры. Предметом исследования выступает генезис погребального обряда в контексте развития танатологических представлений.
Хронологические рамки работы заданы времени существования погребальной культуры в качестве онтологического феномена. Нижняя хронологическая граница определена периодом неолита, когда фиксируются первые захоронения человека, верхняя - современной эпохи в развитии похоронного ритуала.
Территориальные рамки исследования охватывают ареал европейских, ближневосточных и центральновосточных религиозных культур. Даосско-конфуцианская и индобуддисткая танатологическая традиция, связанные с иной
8 ментальной парадигмой, из рассмотрения исключаются. Внимание акцентируется на
русской погребальной культуре.
Русская народная похоронная обрядность вплоть до настоящего времени представлена бесчисленными локальными вариациями, проследить которые не входит в задачу исследования. Мы лишь попытаемся смоделировать основные аспекты погребального ритуала в динамике их эволюции и в контексте развития танатологических воззрений.
Цель исследования заключается в проведении философского анализа онтологии погребальной культуры в контексте развития танатологических представлений. Для реализации указанной цели предпринимается попытка решения комплекса задач:
- рассмотреть погребальный обряд как онтологическую проблему;
- установить основные тенденции развития погребального обряда и провести его периодизационное осмысление;
- контекстуализовать погребальный обряд в рамках танатологтческих представлений и культуры повседневного бытия;
- провести классификационный анализ исторических типов погребальной культуры;
- осуществить генезисную экспликацию основных ритуалов и символов погребальной семиосферы.
Структура работы основана на сочетании хронологического и проблемно-тематического подходов. Хронологический ракурс выражен в расположении глав и параграфов, исходя из установленной танатологической периодизации. Во второй главе на основе проблемно-тематической дифференциации, проводится моделирования погребально-танатологических типов в соответствии с религиозными традициями зороастризма, иудаизма, ислама и христианства.
ГЛАВА 1. Погребальный обряд в архаических культах.
1.1. Магический период погребальной культуры.
I
Трудности реконструкции танатологических представлений, а также и самого погребального обряда в магический период обусловлены тем, что в этнографических источниках дифференциации магии и язычества как правило не проводится. Обычай связывать умершего или запутывать следы при похоронном шествии традиционно относят к языческим проявлениям, хотя они явно магического происхождения. К семиосфере язычества этнографы относили едва ли не всю дохристианскую историю культуры.12 Магический период развития мировоззренческих,
в т.ч. и танатологических, представлений выделялся преимущественно в обобщающих исследованиях религиоведческого содержания.13
Скудность и противоречивость имеющейся информации по магическому и языческому периодам погребальной обрядовости связана с рядом обстоятельств. Во-первых, это борьба адептов чистоты монотеизма с пережитками язычества. Так в Российской Империи от формально православных инородцев тщательно скрывалась их собственная танатологическая традиция. Во-вторых, для получения объективной информации об осуществлении таинства смерти у реликтовых народов этнографам требовалось значительных усилий и времени, чтобы быть допущенными к наблюдению за ритуалом.14 Именно замкнутостью реликтовых сообществ объясняются расхождения в этнографическом реконструировании. Так, при описании погребального обряда у тофалар, П. Преловский утверждал, что они осуществляли захоронения на вершинах гор, а Н.А. Алексеев - в лесной чаще.15
12 Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978; Костомаров Н.И. Славянская мифология. Киев, 1847; Никифоровский М. Русская язычество. СПб., 1875; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981; Соболев А.Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев -Посад, 1913.
13 Тэйлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989; Фрэзер Дж. Золотая ветв. Исследование магии и религий. М., 1980; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное и первобытное мышление. М., 1937; Истернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции. Л., 1936.
14 Мельникова Л.В. Тофы. Историко-этнографический очерк. Иркутск, 1991. С. 119.
15 Преловский П. Нижнеудинские карагасы // Зап. и тр. Иркутского губернского статистического к-та. Иркутск,
10 Древнейшие захоронения обнаружены у неандертальского человека в эпоху
мустье. По мнению С.А.Токарева, зачатки погребальных инстинктов присущи отдельным видам животных. С одной стороны, это инстинкт опрятности, побуждающий избавиться от гниющего тела, с другой, инстинкт социальной привязанности, заставляющий проявлять заботу об умерших особях своего вида.16
И после смерти человек продолжал считаться членом коллектива, что обусловливало проявление заботы по отношению к его останкам.17 СП. Толстов определял эту особенность первобытного восприятия мертвеца, исходя из «диффузного типа мышления» древнейших людей.18
Но если допустить теорию биологического происхождения захоронений, становится непонятным отсутствие их у более древних людей - питекантропов, синантропов и др. В.К.Никольский считал появление погребений следствием введения табу на каннибализм внутри стада. До того времени умершие сородичи шли в пищу, что мотивировалось отчасти прагматическими соображениями (решение проблемы голода), а отчасти сакральными причинами (наследование достоинств съедаемого).19
Датировка возникновения первых захоронений культурой мустье носит в современной археологии хрестоматийный характер.20 Сомнение в существование практики погребений неандертальцев высказывали антрополог М.С. Плисецкий и этнограф М.О. Косвен. Их доводы основывались на утверждение о связи
1868. Вып. 4. С. 19; Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. С. 216.
16 Токарев С.А. О происхождении и ранних формах религии // Наука и религия. М, 1957. С. 191-192; Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. С. 164-166.
17 Ковалевский М.М. Социология. СПб., 1910. Т.2. С. 95; Ковалевский М.М. родовой быт в его настоящем, недавнем и отделенном прошлом. СПб., 1905. С. 183; Чернецов В.Н. представление о душе у обских угров // Труды Института этнографии. М., 1959. Т. 51. С. 122-123; Шаревская Б.И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. М., 1964. С. 104.
18 Толстов СП. Проблемы родового общества // Советская этнография. 1931. №3-4. С. 96.
19 Никольский В.К. Очерк первобытной культуры. М., 1928. С. 148-150.
20 Смирнов Ю.А. Мустьерские погребения. Автореферат дисс. канд. ист. наук. М, 1985; Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М., 1966. С. 380-382; Окладников А.П. О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры // Советская этнография. №3. С. 160-171; Ефименко П.П. Первобытное общество. Киев, 1953. С. 247-252.
11
возникновения захоронений с существованием религиозных представлений. Магический же дорелигиозный период в истории танатологии ими не выделялся.21
Вряд ли следует согласиться с мнением ряда исследователей, связывающих генезис погребальной культуры с возникновением о душе и загробной жизни. Магическое мировосприятие характерное для эпохи мустье не предполагало ни того, ни другого.22
С точки зрения других авторов, погребальная культура формируется ещё в дорелигиозный период истории человечества, когда религии предшествовало мировосприятие, построенное на основе магии. Разграничения духовной и материальной субстанций в магический период развития погребальной культуры еще не существовало. Бытие души не мыслилось изолированно от тела. Интерстициальной характер между различными танатологическими эпохами носил обряд соединения души и тела покойника, погибшего от несчастного случая. Так, например, абхазы душу утопленника «вылавливают из воды в бурдык (кожаный мешок). Для этого через реку на месте гибели покойного протягивают новый шелковый шнур, к одному концу которого привязан не бывший в употреблении бурдюк. Душа входит, мешок завязывают шнуром, идут к могиле и там шнур распускают».
23 . Захоронения проводились не столько из-за заботы о мертвеце, или его душе, сколько ввиду страха перед покойником. Этот страх был вызван реальной опасностью, исходящей от гниющего, разлагающегося трупа. Специфика похоронных обрядов предопределялась стремлением предотвратить возвращение мертвеца к живым.
На амбивалентность древнейшего погребального обряда обращали внимание многие исследователи. «Все обряды, - писал А. Элькин, характеризуя обычай
21 Плисецкий М.С. О так называемых неандертальских погребениях // Советская этнография. 1952. № 2; Плисецкий М.С. Еще раз о так называемых неандертальских погребениях // Советская антропология. 1957. №1; Косвен М.О. Очерки истории первобытной культуры. М., 1957.
22 Окладников А.П. О значении захоронений неандертальца для истории первобытной культуры // Советская этнография. 1952. №3. С. 177; Эншлен Ш. Происхождение религии. М., 1954; Обермайер Г. Доисторический человек. СПб., 1913; Осборн Г.Ф. Человек древнего каменного века. Л., 1924; Кунигвальд Г. Заглядывая в предысторию человека // Курьер Юнеско. 1961. №7-8.
23 Религиозные верования народов СССР: Сборник этнографических материалов. М.-Л., 1931. Т. 1. С. 196.
12 захоронений у австралийских автохтонов, - отражают двойственное отношение к
покойнику. С одной стороны, участники траурной церемонии и все общество хотят, чтобы умерший оставался среди них; они охраняют могилу, носят с собой тело или кости, заботятся об «удобствах» покойного... С другой стороны, они принимают все меры, чтобы душа умершего окончательно покинула их, и наряду со знаками внимания, проявляемого к покойнику, ясно и даже, настойчиво выражают это свое желание отделаться от души».24 С ним солидаризировался В.Н. Чернецев, оперировавший материалами исследования по обским угром: «В проявлениях этих отношений наблюдается резкий дуализм. Несмотря на то, что уход того или иного лица из среды живых вызывает подчас глубокое горе, сам покойник и весь связанный с ним комплекс представлений внушает страх. Элементы любви к умершему и страх перед ним в его новом состоянии настолько тесно переплетаются, что зачастую трудно сказать, какой из этих мотивов обусловил то или иное внешнее проявление чувств. Оплакивание, траур, стремление устроить покойника наилучшим и наиудобнейшим способом в его могиле - все это может быть вызвано как чувством любви, так и стремлением гарантировать себя от возможного возвращения умершего... Наряду с заботами о мертвых, сознанием общности между живыми и мертвыми сородичами, мы видим и целый ряд мер, направленных к изолированию душ-теней от людей, принимающихся... с самого момента установления смерти. Окно, через которое выносят тело, закрывают, дорогу, ведущую с кладбища, перегораживают. Трупу связывают ноги, кладут камень на грудь или в рот и т. д.». 5
Вообще для линейной танатологической модели возвращение мертвеца есть эксцесс. Оно становится «нормой» для круговой системы отношений жизни и смерти. Вариантом такого объяснения стала доктрина о реинкарнациях. Христианство относило завершение танатологического кругообращения к эсхатологической перспективе.
Кремация или ингумация трупов в магический период проводилась в целях их изоляции. Тасманийцы дополнительно засыпали могилу камнями, чтобы покойнику труднее было выбраться из неё. Были обнаружены целые кладбища, где скелеты
24 Элькин А. Коренное население Австралии. М., 1952. С. 243.
25 Чернецов В.Н. Представления о душе и обских угров // Труды института этнографии. М, 1959. Т. 51. С. 122-123.
13 погребённых несли все признаки т.н. «повторного убийства». Чаще всего пробивали
черепа огромными гвоздями. В доисторической Испании, как и в Поволжье, с их помощью прикрепляли тела умерших к доскам, на которых трупы клали в могилу. Австралийские аборигены протыкали копьём дуплистое дерево, служившее в качестве гроба, пронзая шею умершего.
На неолитических стоянках Литвы археологи обнаружили могильники, в которых были погребены лишь человеческие головы. На черепах палеопатологи зафиксировали следы скальпирования. Посмертный обряд отрубания голов и скальпирования соответствовал танатологической идеоме повторного убийства мертвеца.27
Из этих же представлений ведёт происхождение средневековый обычай вбивания кола в грудную клетку предполагаемого вампира. Забитые гробы наших дней так же генетически исходят из предупреждения попытки мертвеца покинуть свою могилу. Повсеместно археологи находят захоронения со скорченным положением тел. Обряд свивания покойников имел широкое распространение и в погребальной культуре протославянских народов.28 Исследователями было предложено немало объяснений данного обычая. По-видимому, скорченное положение трупу придавалось в силу связывания его верёвками.
Тофалары также связывали руки и ноги умершего веревкой. Развязывали его только на третий день, непосредственно перед похоронами.29 Затем тофалары заворачивали тело умершего в кору. После чего погребальный сруб придавливали бревнами.30
Таким образом, могила являлась своеобразной тюрьмой умершего.31
26 Липе Ю. Происхождение вещей. М., 1954. С. 386-387.
27 Бутримас А., Гирининкас А. Старые местные и новые погребальные обряды в неолите Литвы // Исследования в области балто-славянской духовной культуры (Погребальный обряд). М., 1990. С. 150.
28 Зиньковский К.В., Петренко В.Г. Погребения с охрой в угатовских могильниках // СА. 1987. № 4. С. 32; Мельник В.И. Особые виды погребений катакомбной общности. М., 1991. С. 23-44.
29 Мельникова П.В. Тофы. Историко-этнографический очерк. Иркутск, 1994. С. 120.
30 Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркрязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. С. 216.
31 Обермайер Г. Доисторический человек. СПб., 1913. С. 160-166; Люке Р. Религия ископаемого человека. М., 1930; Окладников А.П. О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры // Советская этнография. 1952. №3. С. 160-163; Чайльд Г.В. Археологические документы по предыстории науки //
14
«Основным чувством по отношению к покойникам, - писал Г. Люке, - был, по-видимому, страх, и похоронные обряды в основном были мерами защиты против них. Ямы и могилы должны были служить покойникам не убежищем, а тюрьмой. Камни, положенные на труп женщины в детской пещере, имели своим назначением заточить покойника в могиле». 2
Широкое распространение имел обычай сторожить покойника. Смысл сторожения заключался в том, чтобы умерший не трансформировался в оборотня. Согласно народным представлениям, последнее могло произойти, если мышь, кошка или собака прыгали на него, или перебегали под ним. Указанные животные воспринимались в качестве нечистых, а потому существовала опасность, что душа умершего переселится в них, и, таким образом, станет оборотнем. Особой инфернализации среди населения Балкан в контексте темы оборотничества подвергались ночные бабочки. Характерны их аллегорические названия - «женщина -оборотень», «голова мертвеца», «бабочка смерти», «душа оборотня». Мифологема об оборотне коррелировалась с тотемистским культом. Сакральному зверю-прародителю противопоставлялись нечистые животные. В первого после смерти перевоплощались праведники, в последних - грешники и колдуны.33
Чтобы покойник не отыскал обратной дороги, гренландцы выносили его не через дверь, а через окно. Сиамцы осуществляли вынос через специально проделанное отверстие в стене. После этого они трижды обносили гроб вокруг дома, запутывая умершего. Чуваши бросали вслед траурной процессии раскалённый докрасна камень. В этих же целях покойника выносят из дома ногами вперёд, чтобы он не запомнил обратной дороги.
Вестник истории мировой культуры. 1957. №1. С. 31; Гольмстен В.В. О происхождении окорченности костяков в погребениях родового общества // Проблемы истории докапиталистических обществ. 1935. №5-6. С. 37-38; Ефименко П.П. Первобытное общество. К., 1953. С. 251; Миклухо-Маклай Н.Н. Собр. соч. М.-Л., 1951. Т. 3. Ч. 1. С. 87;БенкТ. Колыбель ветров. М., 1960. С. 161-162. " Люке Р. Религия ископаемого человека. М., 1930. С.32-33.
33 Свешникова Т.Н. Волки - оборотни у румын // Balcanica. Лингвистические исследования. М., 1979. С. 208-221; Свешникова Т.Н. К структуре одной группы румынских заговоров (заговоры от оборотней) // Структура текста. М., 1980; Свешникова Т.Н. О группе румынских заговоров с вопросно-ответной структурой // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 179-184; Свешникова Т.Н. Об одной фрагменте народного календаря: «волчьи дни» у румын // Исследования по структуре текста. М., 1987. С. 200-277.
15 Универсальным средством защиты от покойников служили колючие растения.
У румын преимущественно использовались стебли ежевики, ветки и колючки шиповника. Шипы помещались в полы, одежды и между ног усопшего. Наряду с шипами, в могилу клали различные острые предметы. 4
В тех же целях в погребальном обряде использовались вещества и растения, обладающие особо острым запахом. Наиболее сильным противодействием против нечистой силы считалось ладан и чеснок. По одному из локальных вариантов румынского погребального ритуала, покойнику наполняли нос, уши и глаза зернышками ладана, клали за пазуху ветки шиповника, вонзали в пупок спицу.35
Все эти магические процедуры указывали на то, что умерший воспринимался существом, обладающим человеческими органами чувств. Он способен был различать запахи и испытывать боль. Соблюдаемый по сей день обряд разбрасывать ветки ели у жилища умершего создавал препятствие покойнику в виде иголок, которые будут колоть его ступни, если он пожелал бы вернуться.
Универсальный характер носило использование в качестве апотропеического средства при погребальном обряде лука и чеснока. Свойство растений активно выделять летучие вещества фитонциды, убивающие многие болезнетворные бактерии, было интерпретировано в магическом ракурсе, как оберег от «нечистой силы».36
Якуты и готтентоты вообще покидали дом умершего, давая ему возможность развалиться. Карены в этих же целях разоряли даже целые деревни. Каждая смерть вела к тотальному разрушению, не в этом ли причины экономической стагнации отдельных реликтовых сообществ?37
34 Свешникова Т.Н. Волк в контексте румынского погребального обряда // Исследования в области балто-славянской духовной культуры (Погребальный обряд). М., 1990. С. 131.
35 Там же. С. 132.
36 Сумцов Н.Ф. О свадебных обрядах преимущественно русских. Харьков, 1881. С. 185; Кагаров Е.Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сборник Музея антрогологии и этнографии. Л., 1929. С. 154; Токин Б.П. Губители микробов - фитонциды. М, 1960.
37 Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. СПб., 1896. Т. 1. С. 620; Краулей Э. Мистическая роза. Исследование о первобытном браке. СПб., 1905. С. 225; Пилсудский Б. На медвежьем празднике сейнов о. Сахалин //Живая старина. 1914. №1-2. С. 81; Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. С. 311; Миклухо-Маклай Н.Н. Собр. соч. М.-Л., 1950. Т.2. С. 47,70,379-380; Ланда Д. Сообщение о делах в
|
